(Tome Deuxième : Sous l’ombre de l’euthanasie — Partie C : L’euthanasie et l’idéologie — Section III : Le patrimoine philosophique ancestral : le caractère sacré de la vie ; la valeur intrinsèque de l’individu humain ; les origines divines de « l’égalité » politique — Chapitre: L’Église Catholique: Un millénaire d’hégémonie en Europe Occidentale)
— Une contradiction paradoxale entre l’expérience personnelle du présence divine, et l’autorité hiérarchique (voire: mondaine) de l’Église en devenir
La relation du Chrétien à l’endroit de l’Église à toujours été quelque peu compliquée du fait qu’il existe un paradoxe constant qui oppose le principe de division, des autorités temporelles de leur contrepartie éternelle (signalé par Jésus devant le pouvoir romain), et la réalité du pouvoir pratique, exercé dans la vie de chacun par les autorités communautaires (issus de la congrégation). Dans un mot: les Chrétiens, en communauté, devaient (et doivent toujours) s’expliquer le pouvoir temporel manié par certains de parmi eux –un pouvoir fondé ultimement sur des prétentions d’autorité spirituelle– quand tout pouvoir exercé par les hommes est présumé distinct du spirituel (et corrompu d’emblée). Ce n’est pas, nous en conviendrons, un paradoxe de résolution facile.
Selon les mots de Jésus “Je vous dis encore que … là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d’eux.” (Matthieu 18: 19-20).
Il en ressorte (au moins pour moi) une compréhension que l’idée de communauté fut présumée d’abord, et considérée nécessaire, même, pour vivre pleinement la foi. Cependant, cette expérience de communauté était, aussi, réduite souvent à ses dimensions minimales.
Les révolutionnaires modernes y reconnaîtront, possiblement, un reflet antique de l’organisation moderne dite “cellulaire”. Mais quel qu’il en soit: il s’agit d’un modèle d’association à la fois robuste et rebelle. Car dans la mesure où le Chrétien individuel se voit ultimement à part des structures politiques qui l’entourent –incluant celles de sa congrégation religieuse au besoin– la destruction ou l’égarement d’un État (ou d’une Église) n’implique en rien la destruction du Christianisme.
Il nous serait permis d’imaginer, donc, que l’association des croyants était, à ses débuts, passablement chaotique.
Très naturellement, cependant, vue la nature sociale de l’homme et de sa prédisposition vers l’autorité hiérarchique, il était inévitable qu’une évolution se pratiquerait au sein de l’Église dite “primitive” pour rassembler tous les croyants et pour mettre de l’ordre dans la diversité doctrinale (qui ne cessait de s’élargir parmi eux).
En particulier, la conversion officielle de l’Empire Romain, tant salutaire pour la sécurité et la prolifération du Christianisme, signala la fin, aussi, de cette Église embryonnaire que de nombreuses personnes (s’affichant en “fondamentalistes”) idéalisent encore, comme l’apogée de l’expérience personnelle, et communale, de leur religion.
L’Empereur Constantin I, par exemple, celui qui avait légalisé le Christianisme par l’Édit de Milan (313), convoqua aussi le Premier Concile (œcuménique) de Nicée (325) qui commença un processus destiné à rassembler la plus grand partie des fidèles (sur la base de doctrines officielles et de hérésies supprimées) tout en provoquant les premières dissensions et fractures du Christianisme. L’Empereur Théodose I, en fit de même, à Constantinople (381) une année seulement après sa déclaration du Christianisme en culte officiel.
Et c’est ainsi que l’Église, mise sous la protection des Romains, a également hérité des traditions Romaines, d’ordre, et d’organisation administrative.
— L’Église Catholique et son rôle modérateur au cours de la transition médiévale
Personne ne peut deviner ce que serait devenu le Christianisme comme religion officielle d’un Empire Romain stable, car la réalité ne fut pas ainsi. Tout au contraire, le démembrement complet de l’Empire Occidental s’est consacré moins de cent ans plus tard (476) avec l’abdication du dernier Empereur, Romulus Augustule.
Pourtant, le démantèlement des structures politiques romaines ne signifia pas un effondrement équivalent de celles de l’Église. Et c’est ainsi que l’Église Catholique Romaine entreprit la carrière tant extraordinaire –de conservation et de continuité dans le désordre général– que nous connaissions.
Pourvue, comme elle l’était de membres éduqués dans tous les domaines; pourvue, aussi, de capacités de communication diplomatique (et de transfert de fonds) uniques: les avantages d’entretenir des relations étroites avec l’Église sont devenus rapidement évidents à tous les nouveaux potentats régionaux. Il s’en est résulté que l’Église bénéficiait d’un statut protégé et jouait d’un rôle politique de premier importance, dans la transition des tribus Teutonnes vers la société féodale, et par la suite.
Ce statut protégé permit à l’Église d’amasser des biens, c’est à dire des terres, d’une étendue phénoménale. Car dans un monde où la possession dépendait surtout de la violence, beaucoup de chefs locaux, incapables de se défendre, préférèrent céder leurs terres à l’Église plutôt qu’a leurs ennemis. Aussi, les populations paysannes, chassées par les caprices de la migration, et de la guerre, ont pu chercher leur seul refuge sur ces terres. De sorte que, selon la théorie classique: si les Rois et les Nobles contrôlaient chacun un tiers, des terres et des paysannes au cours de le Haut Moyen Âge, le tiers restant –des ressources, des personnes, et de la production économique– se trouvait sous la gestion de l’Église Romaine.
Au milieu, alors, d’une société où tout pouvoir, possession et prestige, procédaient directement de la prouesse guerrier, survint le spectacle fascinant d’un pouvoir alternatif, établi ultimement sur rien de plus qu’une autorité morale, secondée par le savoir, et par l’organisation rendus possibles par celle-ci. Or, au contraire des critiques faciles et intransigeantes de certains sécularistes post-modernes, il serait impossible de surestimer les bienfaits réalisés par ce fait: qu’il existait (pendant tout ce millénaire troublé) un vaste espace physique et économique où ce fut possible de poursuivre des travaux des plus divers, à l’écart des exigences économiques normales; et que ces travaux aient pu procéder sous l’intendance de personnes (dans une large proportion) habitées par des mobiles sincères (et même franchement illuminés) de transcender personnellement l’état humain, et (en attendant) d’améliorer délibérément le sort du monde.
Est-ce qu’il en résulta de la corruption ? De l’exploitation ? Sans aucun doute. Mais aussi faudrait-il poser ces questions essentielles:
Est-ce que cette corruption, et cette exploitation, se démarquaient des équivalents observés de manière contemporaine parmi les autres classes privilégiées de l’époque, nobles et princières?
Est-ce que le joug subi par les serfs des terres de l’Église était-il plus rude que celui de leurs voisins des terres royales?
Est-ce que les abus intimes et personnels, visités par l’ensemble des prêtres, des moines (et des autres titulaires religieux) sur les personnes dépendantes de l’Église, étaient-ils plus courants, ou plus graves, que les outrages pratiqués, par les nobles (et par leurs soldats), à l’endroit des personnes qui leur furent dépendantes ?
Ou encore, en imaginant l’absence simple de l’Église comme refuge unique pour les personnes déplacées et abandonnées: est-ce que la disparition simple de ces gens (seule alternative alors possible) eut été une fin meilleure que leur accueille dans les conditions imparfaites que nous connaissions ?
Les réponses, je l’espère, sont plutôt évidentes.
Or, ce qui puisse nous sembler plus intéressant, je soumet (que ce constat trivial d’un partage inévitable des torts et des injustices universels à l’époque), se trouve plutôt dans la capacité (et dans l’habitude) d’auto critique qui se manifestait à l’endroit (et à l’intérieur) de l’Église même: car ce fut un phénomène de réflexion sociale presque inconnu ailleurs.
— Une dynamique d’équilibre, rompue à l’aube de l’ère moderne (circa 1500 A.D.)
Manifestement, l’Église Catholique s’est nourrie, de tout temps, des énergies de personnes dont le dévouement à l’idéal Chrétien ne peut être qualifié autrement que de transcendant, et même de militant dans sa transcendance. Pendant génération après génération, donc, dans ce terrain de morale humaine expérimentale, il s’est élevé des âmes qui se voulaient résolument Chrétiennes et qui critiquaient les profiteurs, de l’Église institutionnelle, à la mème manière que Jésus, jadis, avait ragé contre les marchands dans le Temple Juif (Jean 2:13-16).
Nombreux, d’ailleurs, furent les potentats ecclésiastiques qui se voulaient eux-mêmes de ce nombre. Nous pouvons indiquer en particulier, le caractère des fondateurs des abbayes et des ordres religieux, qui désirait, très évidement, créer un espace et un cadre de vie où la perfection pouvait se réaliser sur terre. Telle fut l’origine des ordres dont les noms sont connus de tous (Bénédictins 529, Dominicains 1216, Franciscains 1210, Jésuites 1540) mais aussi de communautés innombrables remontant jusqu’aux temps des Romains, et qui ne cessent de se former encore de nos jours.
Personne, je soumets, ne peut douter de la sincérité des intentions des personnalités fondatrices de ces ordres, ni de celles qui s’efforcèrent à suivre dans leurs traces, ni de celles qui entreprenaient la reforme de leurs communautés aux besoin.
Des éléments vénaux, ambitieux (voire: franchement criminels) s’y établirent aussi, certes, et trop souvent s’en emparèrent des postes de commandement. Aussi, les pires contrastes se produisaient, très naturellement, là où les jeux politiques de l’Église rencontrait ceux du monde extérieur, c’est a dire dans les pouvoirs des Évêques, des Cardinaux, et des Papes, dont tous les potentats temporels voulait accaparer l’autorité. Mais pourquoi chercher une finalité de jugement uniquement dans ces crimes? Est-ce que la corruption introduite dans l’Église, par voie de richesse et d’influence, était ultimement plus importante que les bienfaits civilisationnels réalisés par cette même Église ? Et lequel des deux –corruption ou bienfait– représentait une continuation passive du paradigme passé? Lequel marquait une trame de progrès nouveau?
Car à vrai dire, le paradoxe ressenti par les adeptes sincères à l’égard du pouvoir temporel (celui qui s’exerça sournoisement à l’intérieur, et au nom, de l’Église) s’imposait tout aussi rudement pour ceux qui désirait cyniquement manier ce pouvoir –s’en profiter et s’en abuser. Car la réputation et le pouvoir de l’Église dépendait ultimement du soutien des âmes idéalistes à sa base. Les voix et les attentes de ces personnes ne pouvaient être ignorées. Les Papes devaient tenir compte des revendications morales et spirituelles de leurs sujets d’une manière dont les tyrans traditionnels –Empereurs et Rois– n’avait eu que très peu d’expérience. Et l’influence de l’Église auprès des tyrans contemporains portait, très souvent, des résultats civilisateurs certains. Alors même aux moments les plus condamnables dans l’histoire de l’Église, des forces importantes d’auto-critique et de reforme s’exerçaient à travers le tout.
Et pourtant, nous ne pouvons que constater ces faits: que vers le tournant du quinzième au seizième siècle, les contradictions décrites ici éclatèrent avec une force qui ébranla les assises du Catholicisme, et qui mit définitivement fin à son hégémonie. Pour des raisons à la fois évidentes et impénétrables (grâce à leur diversité et à leur étendue; passant du politique globale jusqu’aux moindres détails de la vie quotidienne) cet équilibre dans la perception du bien et du mal, à l’égard de l’Église et de ses serviteurs, avait basculé vers un sentiment irréparablement négatif, parmi une grande partie de la population européenne.
Il ne s’agissait aucunement d’une répudiation du Christianisme pourtant; tout au contraire: la reforme exigée en était une de purification, poursuivie avec le plus grand zèle, autant à l’intérieur de l’Église que parmi ses ennemis. Seulement, il était devenu impossible, pour plusieurs à cette époque, d’accepter la séparation évidente qui se manifestait entre les aspirations apostoliques sincères et les réalités institutionnelles crues.
Or, il s’en est surgi de cette inconfort une crise globale de foi et de politique impériale; qui engouffra toute l’Europe dans les pires convulsions de violence: continuellement pendant deux cents ans; et avec des relents perceptibles jusqu’à nos jours (Irlande et autres).
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