Mois : février 2022

(Tome Deuxième : Sous l’ombre de l’euthanasie — Partie D : L’euthanasie et la société — Section : Recommandations spécifiques — Chapitre: Une proposition d’accréditation, facultative et obligatoire, à l’intention des praticiens de l’euthanasie)

–Description

L’octroie d’un mandat qui inclue la terminaison directe de la vie humaine (que ce soit pour motif médical ou autre), devrait, en toute prudence, se baliser d’une accréditation, non collective mais individuelle, à l’endroit des professionnels autorisés.

En particulier, il est proposé qu’une telle accréditation, conçue pour autoriser la pratique de l’euthanasie, comprenne les éléments suivants:

1) Que les individus ainsi accrédités le soient en vertu de demandes présentées, par eux, de manière entièrement volontaire, et pleinement informée.

2) Que les candidats certifiés soient choisis, parmi les demandeurs, sur la base d’une évaluation psychologique, ainsi que d’un examen des antécédentes judiciaires et professionnels.

3) Que les professionnels mandatés soient correctement formés pour assumer cette responsabilité exigeante.

4) Que ces professionnels, et leur pratiques individuelles, soient le sujet d’une suivie systématique dans le temps.

5) Que des ressources soient disponible au besoin, pour venir en aide aux professionnels mandatés, dans le but de pallier aux effets de difficultés psychologiques, possiblement surgissant dans l’accomplissement des pratiques envisagées, ou par la suite.

5) Que les professionnels accrédités soient du nombre minimal pour répondre adéquatement à la demande manifestée parmi la clientèle

Un tel système d’accréditation, facultative et obligatoire, prodiguerait des bénéfices importants: pour les patients; pour les professionnels; et pour la société dans son ensemble.

— Des avantages pour les patients: transparence; confiance; sécurité

L’un des éléments les plus importants, de toute interaction clinique, réside dans la relation de confiance dont jouit le patient face au médecin.

Il aurait souvent été suggéré que le spectre de l’euthanasie sape, où détruise, même, cette confiance. Les supporteurs de l’euthanasie, par contre, affirment que l’assurance, chez le patient, que son médecin lui porterait, au besoin, ce dernier coup de miséricorde qu’il croit être l’euthanasie, n’affaiblit en rien le lien de confiance patient/médecin, mais le raffermit, au contraire.

La vérité, comme dans toute question de désire vital subjectif, dépendrait des sentiments particuliers du patient spécifique. Car le patient qui est possédé par un peur de la vie souffrante (ou simplement par une ambivalence devant la survie prolongée) peut très bien prendre confort dans la présence d’un médecin prêt, selon son choix, à lui écourter cette vie. Mais en même temps, le patient qui ne veut pas mourir ressentirait, tout aussi spontanément, une peur irrépressible devant la nécessité de se confier à ce même médecin. Or, la différence en est une de choix, personnel, devant la pratique de l’euthanasie: et pour le patient, et pour le médecin. Et dans ces circonstances, l’identification transparente des prédilections du médecin individuel –reflétées dans son choix de demander (ou non) l’accréditation requise– faciliterait un assortiment heureux de patients et de médecins compatibles.

En particulier, un telle distinction garantirait, généralement, que le patient consentant soit traité par un véritable professionnel de l’euthanasie, et non sujet, selon les cas, aux soins d’un néophyte, possiblement emporté par des enthousiasmes de passage, mais sans être réellement compétent pour en évaluer l’opportunité de ce recours (ni pour intervenir avec délicatesse; ni pour en atténuer les effets sur les proches survivants).

–Des avantages pour les professionnels: formation; support; protection de conscience

Pour les professionnels, l’exigence d’une accréditation facultative comporte plusieurs avantages: tant parmi les supporteurs de l’euthanasie que parmi les adversaires, et parmi ceux, aussi, qui sont respectueux de la liberté de chacun, mais qui désirent rester, néanmoins, personnellement non-participants.

Pour ceux, d’abord, qui désirent accéder aux dignités d’une telle accréditation, il en résulterait les bénéfices immédiats d’une formation spécifique, formellement élaborée, qui les informerait de toutes les nuances –cliniques, éthiques, et légales– entourant la pratique, et la théorie, de l’euthanasie. De plus (étant donné que ce soient des questions en évolution dynamique), une structure formelle de formation favoriserait l’adoption méthodique de futurs principes de meilleure pratique; développement qui contribuerait fortement à l’estime dont bénéficieraient les professionnels concernés.

Au niveau personnel, aussi, il y aurait l’avantage d’une suivie spécifique, comportant un accès à des services de support, ciblés précisément aux besoins de ceux qui peuvent se trouver touchés par des séquelles psychologiques, possiblement négatives, résultant de cette pratique.

Pour tous ceux, au contraire, qui ne désirent pas participer à l’euthanasie (et cela, quelle que soit la raison), une source d’irritation majeure serait ainsi enlevée face aux modalités de refus: car ayant choisi de s’abstenir de chercher l’accréditation requise, ces personnes ne posséderaient, de toute manière, aucun droit de pratique à cet égard.

Or, cette circonstance ferait disparaître, sans plus, une grande partie des questions épineuses concernant la conscience personnelle (que celles-ci soient de nature morale ou professionnelle); mais seraient protégés aussi: l’ensemble des professionnels non-participants (possiblement très peu engagés dans leurs opinions à ce sujet), qui serait autrement exposés, en permanence, à la possibilité de vivre des crises subites de conscience (imprévues et accidentelles) produites par des demandes occasionnelles (et possiblement impliquant des patients attachés par des relations étroites de longue date) auxquelles le refus, autant que l’acquiescement, seraient capables de susciter des remords importants.

— Des avantages pour la société: renforcement des usages solennels qui entourent la mort et qui sont entretenus pour en empêcher la banalisation

La mort, et surtout la mise à mort, sont des phénomènes particulièrement significatifs pour l’être humain. Et en conséquence, nous les avons toujours entourés de formes cérémonieuses de la plus grande solennité. Or, selon l’opinion présente, il serait tout à notre avantage de procéder de la même manière avec l’euthanasie.

Décidément, il existe de très bonnes raisons pour restreindre, et pour formaliser, notre lien avec la mort. Car, paradoxalement, la mort représente ce qu’il peut avoir de plus ordinaire: notre mortalité nous définie tous; et, avec l’âge nous témoignons de la mort tout autour de nous. De plus, il survient régulièrement des moments moins sécuritaires (de guerre, de famine, de pestilence) où la mort –et parfois la mise à mort aussi– sont presque omniprésentes; où toute personne survivante connaît la perte des proches; et où (au pire) presque tout survivant se reconnaît, aussi, en homicide réel ou potentiel.

Dans ces occasions, il peut surgir une attitude d’indifférence envers la mort qui soit très peu propice pour le maintien d’une société respectueuse de la vie de ses membres. Et en ces moments, les formalités cérémonieuses qui entourent notre traitement de la mort (des morts, et des mourants), se révèlent absolument essentielles: pour maintenir nos prétentions au statut humain.

Or, il n’y a rien qui tend plus directement vers la désensibilisation déshumanisante que la mise à mort administrative, et malheureusement, malgré les efforts sémantiques déployés pour minimiser ce fait: il n’en demeure pas moins que l’euthanasie systématique (telle que pratiquée aujourd’hui au Canada) soit indéniablement un phénomène de cette nature. Et pour cette raison, les plus grands efforts seront nécessaires pour éviter une banalisation, dans le geste, qui ouvre la voie vers une banalisation de nos sentiments humains tout court.

Or, sans doute (je soumets), la première des formalités indiquées à cette fin réside dans la création d’un statut particulier (d’un grade, d’un dégrée, d’une accréditation) qui soit accordé uniquement aux individus ainsi mandatés, et qui les démarquent nettement de leurs paires; une dignité qui soit réservée uniquement aux candidats pleinement volontaires, et objectivement méritants, des responsabilités (très lourdes) qui leur soient confiées.

Par voie de comparaison, discerner ce statut –tant exceptionnel– au premier médecin ou infirmière venu (soit 500,000 personnes au Canada) –sans qu’ils en aient même exprimé l’envie– favorise l’impression d’une banalisation maximale.

Il peut, peut-être, avoir une objection à cette logique, voulant que les pratiquants de l’euthanasie se trouvent sujets (déjà) à la désapprobation, et à la l’ostracisation, parmi certains de leurs paires; qu’ils souffrent (aussi) des suites d’une incompréhension mal-informée chez une bonne partie de la clientèle; et que cette stigmatisation s’aggraverait, vraisemblablement, en proportion avec tout signalement, ou différenciation, de leur état.

À cela faudrait-il répondre, je crois, que cette désapprobation, et cette ostracisation, se manifestent inévitablement à l’égard de toute personne dont le travail concerne directement la mort (et surtout la mise à mort), à partir des techniciens de salon funéraire, jusqu’aux militaires (sans parler des bourreaux d’antan). Heureusement, les médecins, et les infirmières, ont été traditionnellement épargnés de cette stigmatisation: mais seulement parce que leur travail ait toujours été populairement conçu en effort dirigé uniquement vers la survie et la guérison. Dès (par contre) que soit introduite la notion de terminaison –active– de la vie sous surveillance médicale: et il survient un réflexe de recul instinctif devant les professionnels responsables; et cela sans considération des mobiles, ni des appuis populaires au principe.

Se pose alors la question essentielle: faudrait-il permettre à cet inconfort instinctif à teindre tout l’ensemble médical; à s’insinuer sourdement dans toutes les relations patient-médecins? Ou est-ce qu’il ne vaille pas mieux identifier ce malaise, uniquement, avec les circonstances et avec les professionnels, spécifiquement liés au phénomène (d’euthanasie) qui en soit la cause?

N’est-ce pas une question qui réponde d’elle-même?

L’estime de la clientèle, pour cette spécialité (et pour ses spécialistes), s’ accroîtrait en proportion directe, je soumets, avec le sentiment du patient-type: qu’il en soit personnellement épargné (jusqu’à la manifestation d’une volonté contraire) la présence et l’attention. Et autant l’apparition de tels spécialistes puisse soulever un malaise naturel, chez les uns, autant serait-il à présumer que les patients, réellement désireux de tels services, accueilleront positivement les professionnels exclusivement mandatés à cette fin. Ultimement, cette identification formelle servirait à protéger la perception positive de la médecine dans son ensemble (et l’expérience sereine du patient-type), tout en permettant l’éclosion d’un nouveau marché de service qui soit rationnellement assorti: et à la demande organiquement issue de la clientèle; et à la volonté éclairée des professionnels souhaitant y répondre.

L’accréditation facultative obligatoire, donc, nous promet une perception que l’entrée –au statut socialement sensible d’euthanasiste– soit limitée à des personnes aptes à assumer ce devoir de manière volontaire, sans faire du tort: ni envers eux-mêmes, ni envers leurs patients, ni envers la société.

La médecine, elle, en serait la première bénéficiaire de cette perception, avec une introduction de l’euthanasie qui soit calculée pour produire un minimum de disruption dans les rapports traditionnels entre patients et professionnels. Mais la bénéficiaire principale en serait la société élargie, dans la mesure qu’elle puissent intégrer l’euthanasie, rationnellement, sans contribuer à la désensibilisation et à la déshumanisation collectives.

À suivre …

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(Tome Deuxième : Sous l’ombre de l’euthanasie — Partie C : L’euthanasie et l’idéologie — Section III : Le patrimoine philosophique ancestral : le caractère sacré de la vie ; la valeur intrinsèque de l’individu humain ; les origines divines de « l’égalité » politique — Chapitre: La propagation peu probable du Christianisme, dans la crépuscule –et dans la désintégration– de l’Empire Romain: une conversion pacifique, réalisée par des appels missionnaires, à la conscience personnelle)

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La prolifération extraordinaire, du Christianisme, présente un sujet d’une complexité extrême. Un élément notable se dégage pourtant: que cette religion se soit répandue principalement par la persuasion, et non par la guerre.

Cela était particulièrement vrai au départ, pendant la persécution romaine, où la condition chrétienne était très précaire et n’amenait aucun avantage, outre la consolation de la foi comme telle.

Après son adoption par l’empereur Constantin I, cependant (337A.D.), il s’est développé une perception parmi la noblesse romaine que la foi chrétienne était devenue un avantage pour les ambitieux. Nous apprenons, par exemple qu’un certain Gaulois, Ausonius (310 – 395), adopta la foi chrétienne grâce à son association avec les Empereurs Valentinien I (321 – 375) et son fils Gratien (359 – 383), et fut nommé, ensuite, comme le premier Préfet, chrétien, du Prétoire des Gaules (377). Évidemment, cela ne veut pas dire que Ausonius était le premier Gaulois de foi chrétien, ni que la Gaule devint chrétienne à partir de ce moment (et les mêmes réserves s’appliquent, plus généralement, au récit de la christianisation de l’ensemble de l’Empire). Pourtant, nous notons qu’une dynamique favorable s’est établie, à cette période, pour que le Christianisme pénètre la société romaine, en Europe, du haut vers le bas.

En même temps, Rome se trouvait aux prises avec diverses tribus de barbares Teutons dans une lutte qui se révéla rapidement mortelle pour l’Empire de l’Ouest (465). Or, comment expliquer l’adoption du Christianisme par ces païens beaucoup plus rustres que les Romains ? Comment expliquer, par exemple, que le Christianisme, virtuellement extirpé par les Saxons dans la province Britannique –et repoussé jusqu’aux derniers repaires de l’Irlande et du Pays de Galles– ait pu ensuite ressortir de ces enclaves pour reprendre la conversion de l’Europe? Comment expliquer la conversion éventuelle des Saxons en Angleterre, et la conversion subséquente, par eux, de leurs tourmenteurs Scandinaves?

Ce qui est certain, c’est qu’une réunification importante de l’Europe continentale s’est éventuellement réalisée sous le Roi des Francs Charlemagne (747 – 814), couronné empereur à Rome (800). Or, les prédécesseurs de Charlemagne était des Chrétiens depuis la conversion (496) du Roi Clovis (466 – 511). Dans ce contexte, l’assujettissement forcé des païens continentaux récalcitrants (notamment des Saxons dans le Nord de l’Allemagne), et des hérétiques Lombards Ariens (en Italie) faisaient partie d’une politique –non de conquête religieuse comme telle– mais de consolidation impériale par voie de culture partagée, érigée sur la base d’un Christianisme déjà largement dominant.

Apparemment, donc, pendant toute cette histoire –de la christianisation de l’Empire et des envahisseurs Teutons– il y avait parfois une dynamique politique favorable qui jouait parmi les chefs. Mais il y avait surtout l’exemple de missionnaires et de martyres, qui s’introduisaient partout, et qui produisaient partout le même effet, en pénétrant, seuls, dans la “fosse aux lions”.

Et alors, posons de nouveau cette question: Pourquoi les Romains, maîtres du monde, embrassèrent-ils cette foi? Pourquoi les conquérants Saxons, ayant largement remplacé la population Celtique-Romaine des Îles Britanniques (450) sont-ils ensuite devenus Chrétiens à leur tour (600-700)? Et comment leurs cousins nordiques, Vikings, ont-ils suivi le même parcours, trois cents ans plus tard (787-1016): riant, d’abord, de la passivité résolue avec laquelle les frères chrétiens, Saxons, se sacrifièrent à leur foi; mais ultimement séduits, eux aussi, par la noblesse de cet exemple?

–Le Christianisme se présente, en anomalie, devant une histoire de cultes religieux qui avançaient (et reculaient) selon la dominance des populations adhérentes.

Manifestement, le portrait de cette progression fulgurante, de la foi chrétienne, se trouve aux antipodes exactes de celui, coïncident, de l’Islam (635 – 750): qui fut embrassé, d’abord, parmi les tribus arabes, en culte prophétique à l’endroit de leur chef guerrier Mahomet (570 – 632); et qui fut ensuite répandu de force, en amalgame politico-religieux, avec leurs conquêtes tant extraordinaires. Dans le cas chrétien, tout au contraire: les tribus envahisseurs du Nord méprisaient instinctivement ce culte, totalement antagonique à leurs traditions natives. Non seulement ils ne disséminèrent pas la religion chrétienne, ils en supprimaient toute trace sur leur passage. Et pourtant, ils se sont tout de mème convertis avec le temps, à force d’arguments, et d’exemples.

Or (si notre but en est un d’examen honnête), il ne faut pas confondre phénomène et contexte, ni forme et fond.

Il faut séparer scrupuleusement la vision métaphysique du Christianisme (et l’essentiel de sa doctrine morale), de toute instrumentalisation politique qui en ait pu être faite à son égard; séparer ces doctrines, aussi, des structures institutionnelles qui se développaient organiquement autour de leur dominance éventuelle; et les séparer, finalement, de la mémoire des profiteurs –de tout genre– ayant inévitablement pris avantage de telles institutions, pour satisfaire leurs ambitions propres. Car l’historie du Christianisme n’est pas identique avec l’histoire politique des régions chrétiennes, et les torts de l’un ne peuvent pas être attribués, sans critique, à l’autre.

–Primauté de la conscience individuelle: une idée révolutionnaire

Il faut peut-être préciser, encore, que l’idée de la primauté de la conscience individuelle était au cœur de la doctrine chrétienne depuis ses origines. Car Jésus n’était pas seulement un Prophète, destiné à commander (de son vivant) les actions de ses contemporains (en vertu d’une commission qui lui eût été conférée par Dieu à la manière d’un Moise).

Non. Jésus était (et l’est toujours pour grand nombre) lui-même réputé être de nature divine.

Cette distinction prend son importance, en particulier, face à la postérité: car il n’y avait aucune possibilité de remplacer le Christ: ni comme les prophètes (et Juges) Israélites se remplaçaient séquentiellement; ni même de manière représentative, comme les descendants linéaires de Mahomet étaient censés hériter de l’autorité du Califat. La référence ultime des croyants chrétiens demeurent uniquement dans leur compréhension des saintes paroles. Au plus simple: les Chrétiens aspirent à suivre l’exemple de Jésus; et le lien qui unit le croyant au Christ est direct et personnel.

Jésus propose cette relation, à tous, dans les mots suivants (Jean 14:23): “Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera; nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure chez lui.”

D’après cette description, aucune autorité humaine ne peut s’immiscer entre le croyant et Dieu; aussi, toute appartenance politique ou communautaire (c’est à dire: toute discipline hiérarchique) demeure secondaire à ce lien direct (“Je suis la vigne, et vous, les sarments…” Jean 15:5).

Il en résulte une séparation, à priori, entre l’autorité temporelle et l’autorité spirituelle, que Jésus est réputé avoir explicitement évoqué avec la célèbre consigne: “Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu” (Luc 20:25). Et encore, au moment de son procès devant le Préfet romain Ponce Pilate: “Ma royauté n’est pas de ce monde…”(Jean 18:35).

Pour les adhérentes de Jésus, donc, le principe est clair : le Chrétien admet la nécessité de vivre avec l’imperfection des régimes humains (et ce, précisément parce que se sont des régimes humains); il accepte même (c’est à dire, il pardonne) les injustices de pouvoir qui s’y produisent inévitablement.

Quant à ses agissements propres, cependant: le Chrétien se déclare sujet, en tout cas, aux seules exigences d’une autorité supérieure –au-dessus de tout agencement, gouvernement, ou structure humaine– c’est à dire: l’autorité de Dieu (telle qu’enseignée par le Christ); d’où résulte une conception de l’homme en agent moral –libre– qui est appelé à exercer cette liberté, au besoin, envers et malgré tous.

Voilà un principe qui se déclare subversif, en permanence, à l’égard de toute institution de pouvoir temporel!

–La conscience individuelle et les pouvoirs temporels qui se voudraient d’autorité divine

Mais il y a plus: La posture indépendante du Chrétien, face au pouvoir, s’est toujours appliquée, aussi, face aux instances d’autorité qui prétendent interpréter la volonté divine (et peut-être surtout à l’égard de celles-ci). Car, manifestement, tout l’ensemble, des prêtres et des juges spirituels, constitue une classe de personnes pour laquelle les paroles de Jésus furent particulièrement mordantes (“Races de vipères”, Matthieu 3:7); une classe, d’ailleurs, qui lui rendit bien cette animadversion en orchestrant sa mise à mort.

Depuis ses débuts, donc, le Christianisme favorise la graine d’une idée partout révolutionnaire : que tous les hommes sont créés spirituellement responsables, moralement libres, et chacun obligé de rendre compte (seul devant Dieu) de ses actions propres, sans pouvoir prétexter la nécessité de rendre obéissance envers d’autrui.

Il en résulte que le Christianisme s’est répandu (et cela, souvent dans la face d’une opposition institutionnelle et collective importante), surtout, par des conversions volontaires, sollicitées par voie d’appel à la conscience individuelle. Et tandis que les Chrétiens s’accommodent de tous les régimes terrestres, ils s’y présentent, aussi, en témoins indépendants, selon l’indépendance enseignée par l’exemple de Jésus.

Car le salut chrétien reste, essentiellement, un exercice personnel; une expérience unique de la conscience individuelle en relation avec Dieu.

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Poursuivre la lecture du texte en séquence linéaire… (Tome Deuxième : Sous l’ombre de l’euthanasie — Partie C : L’euthanasie et l’idéologie — Section III : Le patrimoine philosophique ancestral : le caractère sacré de la vie ; la valeur intrinsèque de l’individu humain ; les origines divines de « l’égalité » politique — Chapitre: L’Église Catholique: Un millénaire d’hégémonie en Europe Occidentale)

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(Tome Premier : L’euthanasie et le choix — Partie C : l’euthanasie et la médecine — Section III : Une société en rupture — Chapitre : Le regard américain tourné de nouveau vers le Vieux Continent; un lien de destin inéluctable; le tourisme artistique et intellectuel)

–La douce illusion américaine (1918), de pouvoir retrouver l’indépendance isolationniste de l’Avant-guerre

En Amérique, l’Entre-deux-Guerres se vivait d’une psychologie passablement différente (quoique étroitement connectée) à celle de l’Europe. Le constat moral d’un échec civilisationnel reçu, tant évident dans les décombres européens du conflit fraîchement achevé, était ressenti Outremer, certes, mais ressenti d’une manière autre. Car, en partant, les Américains associèrent cet échec uniquement à L’Ancien Continent, et non au Nouveau.

Ils avaient vu –et avaient vécu– cette crise de civilisation qui fut la “Grande” Guerre (livrée pour en finir avec toutes les guerres). Mais ils avaient survécu aussi (les plus chanceux de parmi eux), pour retourner dans un pays qui n’en avait pas été directement touché, et où le deuil national était de beaucoup moindre (les pertes militaires américaines étant 23 fois moins élevées que celles de l’Allemagne –en proportion des deux populations– et 29 fois moins élevées que celles de la France). De toute apparence, donc: les américains étaient destinés à vivre les fruits, de leur victoire, dans la paix et dans la prospérité.

Loin, encore, de craindre l’industrialisation de la guerre comme une faille potentiellement mortelle de la civilisation moderne (selon les réflexions prophétiques de W.S. Churchill), les Américains voyaient leur propre industrialisation (à la lumière de leur victoire récente, et dans l’absence de voisins ennemis) comme la garantie d’une indépendance parfaite. Pourtant, en souterrain, il s’agitaient des forces psychologiques de beaucoup plus sombres, et de profondeur insoupçonnée.

Car la société Américaine n’était pas, réellement, une société nouvelle. Elle représentait, plutôt, l’avant-garde progressiste d’une société bien entamée: une société qui trouvait ses racines dans la déconfiture des Empires Classiques (il y a maintenant deux milles ans); et à plusieurs égards, bien au-delà.

–La promesse civilisationnelle remise en cause des deux côtés de l’Océan

Avec le temps, cette société avait développé un modèle de moral, fondé, à la fois, dans un souci de liberté individuelle, et dans une responsabilité, publique, qui se voulait rationnelle et volontaire. Le tout étant bâti sur une foi (divergente parfois dans les détails, mais unanime dans l’essentiel): que la réalité répond à la volonté d’une Providence toute-puissante (voire: d’un Déité), dont la volonté divine serait résolument bienveillante à l’égard de l’homme; et donc (malgré les épreuves inévitables de passage): que la direction arrêtée de cette grande civilisation, dite “occidentale”, en soit une de “progrès” perpétuel, vers un futur humain toujours plus rose.

Et pourtant: ce modèle s’était perdu, manifestement, dans les délires récents du nationalisme, et du collectivisme, perçus dans un paradigme de compétition Darwinienne. Et puis, par coup de tonnerre irréparable, la confiance partagée de tout ce corps civilisationnel s’est vue écrasée dans les déboires de la Première Guerre. Or, la tête avancée de ce corps –le “progrès” social américain (symbolisé dans ces pages par le mouvement avorté de Tempérance)– s’est retrouvée subitement seule; abandonnée comme une pousse verte au bout de branche au soleil du printemps –d’un arbre apparemment fendu à la souche.

–L’attention américaine, intellectuelle et artistique, fixée formellement sur l’Europe, par habitude historique

Il y a une forte ironie dans ce fait que l’intervention victorieuse des soldats et de l’industrie américains (dans la dynamique politique de l’Europe) ait définitivement consacré la variante culturelle du Nouveau Monde en tendance dominante, mais qu’en même temps, tant d’intellectuels et d’artistes se tournait vers l’Europe, toujours, pour y puiser leur inspiration.

La musique populaire, par exemple, était en train de se transformer complètement, sous les influences du Jazz, tandis que rien n’ait pu se considérer comme une produit plus typiquement américain. Pourtant, il existait à l’époque (et il existe encore), une idéalisation des clubs de Jazz européens –de Paris et de Berlin– à l’effet que ce soit ces clubs qui se trouvaient à l’épicentre véritable du mouvement. Objectivement, cependant (et bien qu’il y avaient, effectivement, des musiciens célèbres qui fuyaient les contraintes relatives de la Prohibition): ni Paris, ni Berlin. ni Londres, ne pouvait aucunement se comparer avec la floraison culturelle qui se produisit, au même moment, à New York, à Chicago, à la Nouvelle-Orléans, et (phénomène totalement unique parmi tous) à Hollywood.

Or, cela étant dit: l’habitude universelle, de voir l’Ancien Continent comme le conservatoire historique d’une culture supérieure (dont chaque pierre préservait, et en respirait l’essence), était trop profondément inculquée dans la conscience coloniale, pour disparaître d’un coup. De plus, les souvenirs licencieux, des soldats récemment retournés, y prêtaient un mystère des plus fascinants; au point où même l’inimitable George Gershwin (1898 – 1937) –déjà compositeur consacré de la “Rhapsodie in Blue” (1924)– est allé à Paris (1928) pour se perfectionner sous l’instruction des maîtres qui s’y trouvaient. Or, rien ne pouvait exprimer plus fidèlement ce moment de rupture historique (et de passage définitif du bâton culturel), que la réponse négative qui lui était rendue par le compositeur français alors proéminent, Maurice Ravel (1875 – 1937): “Pourquoi” écrit-il, “vouloir devenir un Ravel, de deuxième ordre, quand vous êtes déjà un Gershwin, du premier?”

–Un bref sens de suffisance domestique au cours des Années Vingt; des préoccupations européennes qui revint avec l’élargissement de la crise

Paradoxalement, ce sont les années prohibitionnistes de la décade dix-neuf-cent-vingt qui se remémorent toujours sous le sobriquet nostalgique des “Années Folles”. Car ce fut pendant cette brève période de prospérité fébrile que la confiance américain battaient au plus fort; qu’une nouvelle littérature, et une nouvelle musique, se sont imposées par les goûts populaires; que la présomption d’une Amérique matériellement et moralement supérieure (industriellement et géographiquement distincte; apparemment intouchée par l’implosion européenne) ait pu rallié une croyance presque unanime.

Et pourtant! Avec l’effondrement des marchés qui débuta en dix-neuf-cent-vingt-neuf, il transperça clairement ce fait: (que même victorieuse; même en temps de paix; et même à dix années d’intervalle) l’Amérique ne pouvait pas s’échapper indemne aux effets de cette catastrophe, générale, qui fut la Grande Guerre.

Car telle était, en fait, la signification première de ces événements (vus de la perspective américaine): que l’isolement volontaire de la Révolution (1776) ne pouvait plus continuer; que cette nation avait enfin été attirée dans les guerres impériales inachevées –de bon ou de mauvais gré– par un intérêt propre qui ne pouvait pas s’ignorer; et cela: non dans un théâtre périphérique (comme à l’occasion des guerres Napoléoniennes de 1812), mais au cœur de l’Europe même, et de manière décisive. Dès et désormais, donc, le sort des américains serait indissociable de celui des européens. Et, alors, si cette leçon n’avait pas été entièrement apprise grâce aux sacrifices exigés par la guerre, elle le fut, sans doute aucun, face aux misères de la crise économique, inéluctable, qui en résulta.

Il s’ensuivit, donc, un intérêt renouvelé pour les affaires européennes, un peu à la manière des voisins d’un volcan inquiète, qui ne peuvent rien pour calmé celui-ci, mais qui s’en préoccupent toujours, du fait qu’ils savent ne pas pouvoir s’en soustraire aux effets d’une irruption éventuelle.

–Les idéologies nouvelles sont épousées en Amérique, également, mais jamais tout à fait

Comme conséquence, aussi, de la Guerre, et de la Dépression (deux crises aiguës qui semblaient solliciter, chacun, des solutions de la mème trempe), les enthousiasmes européennes pour les idéologies et pour les politiques “fortes” se rependirent en Amérique également, où l’on admira, tour à tour: Lénine, Staline, Mussolini, et Hitler.

Plus encore, le Trente-deuxième Président des États Unis, Franklin D. Roosevelt (pour la toute première, et pour une seule fois) faisait fi de la tradition longtemps établie par l’exemple, tant salutaire, de George Washington (pour limiter le service du président à deux termes seulement). Car, F.D.R. (à l’image de ses contemporains autoritaires célèbres) se transforma effectivement en “président à vie”, servant non moins de quatre termes présidentiels (de 1933 jusqu’à sa mort en 1948); et provoqua, ainsi (en réaction à tel précédent menaçant), l’entérinement du Vingt-deuxième Amendement à la Constitution (1947), qui interdit, à tout Président subséquent, la poursuite d’ambitions similaires.

Il est à noter, donc, qu’à travers cette époque: non-seulement l’équilibre géo-politique et économique, mais la prolifération des mouvements idéologiques, aussi, évoluaient dans un rapport, dynamique, d’interdépendance intercontinentale, où toutes les tendances européennes trouvaient leur adhérents américains.

Pourtant, la nation américaine ne fut jamais franchement emportée par les idéologies modernes: ni de droite, ni de gauche (mème si cela fut possiblement manqué de très peu). Et alors, tandis que l’Allemagne sombrait dans le Fascisme –et la Russie dans le Socialisme Bolcheviste– le Démocratie, en Amérique, évita par miracle ce piège. Il en résulta une politique extérieure non-préférentielle qui se voulait scrupuleusement “juste” à l’égard de tous les différents pays en présence; une politique presque paralysée, parfois, dans ses actions (ce qui explique l’hésitation prolongée qui précéda l’entrée des États Unis dans chacune des deux Guerres Mondiales).

(Rendu aux limites, cependant, de l’impartialité idéelle; et malgré la présence de très forts lobby collectivistes (et autoritaires), le peuple américain s’est décidé –dans l’un cas, comme dans l’autre– de défendre le futur de leur propre expérience de liberté démocratique: en intervenant du côté de la démocratie française (1917) et de celle de la Grande-Bretagne (1941).)

–Les intellectuels américains à l’étranger: un trait d’union intercontinental

Au niveau des Arts et de l’information, enfin, il s’est développé une importante mode de tourisme artistique pendant toute cette période (et redoublée avec l’arrivée de la Dépression des Années trente), à l’exemple de Christopher Isherwood, Jean Ross, Ernest Hemingway, Josef von Sternberg, et F.Scott Fitzgerald: par où Britanniques et Américains, de la classe littéraire, tournaient leur attention vers le Vieux Continent; et par où cette grande malaise civilisationnelle (en Europe si palpable) s’est progressivement répandue, aussi, parmi les habitants du Nouveau.

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Poursuivre la lecture du texte en séquence linéaire… (Tome Premier: L’euthanasie et le choix — Partie C: l’Euthanasie et la médecine — Section III: Une société en rupture — Chapitre: Un Américain à Paris: Gene Kelly contre Henry Miller)

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